Bücher über „den Islam“ haben derzeit hohe Konjunktur. Auch Reza Aslan will einem breiteren Publikum die Geschichte muslimischer Frömmigkeit und Kultur näherbringen, damit eine konfliktreiche religiöse Gegenwart besser verständlich wird. Es sind weithin aktuelle religionspolitische Sorgen und Interessen, die seine historische Perspektive bestimmen, sowie die elementare fromme Hoffnung, dass ein Reformislam friedlicher Toleranz und edler Demokratiefähigkeit bald den Sieg über islamistische Ideen von Hass und Zwietracht davontragen werde.

Aslan beginnt mit einem „Prolog“ über den „Kampf der monotheistischen Religionen“. Er erzählt von frommen jungen Amerikanern, die in nordafrikanische Länder reisen, um Muslime zum wahren, christlichen Glauben zu bekehren, und von Geistlichen in den USA, die in ihren Hass- und Kampfpredigten dazu aufrufen, nun endlich wieder heilige Eroberungskriege zu führen und muslimische Länder zu besetzen. Aslans Szenarien religiöser „culture wars“ sind von schlichter Übersichtlichkeit. Die fatale Politisierung des Religiösen und die gewaltfördernde Verquickung theologischer Dogmen mit politischer Ideologie ließen sich nur verhindern, wenn endlich das wahre Wesen der Religion verstanden werde.

Aslan will dazu Religion und Glauben kategorial differenzieren. Religion sei eben nicht Glaube, sondern „die erzählte Geschichte des Glaubens“, ein institutionalisiertes Gefüge aus Mythen, Symbolen, Metaphern und Riten, formuliert in einer Sprache, die es den Gläubigen jeweils erlaubt, einander ihre Begegnung mit dem Göttlichen mitzuteilen.

Mit sehr alten christlich-theologischen Konzepten, die, überraschend genug, für alle Religionsgeschichten erschließungskräftig sein sollen, entwirft Aslan zudem eine spezifische Sakralgeschichte in und neben „der faktischen Geschichte“. „Die sakrale Geschichte gleicht (...) einem geheiligten Baum, dessen Wurzeln tief in die Urzeit reichen und dessen Zweige in die faktische Geschichte ausgreifen, ohne sich um die Grenzen von Raum und Zeit zu kümmern. Ja, Religionen entstehen immer dann, wenn sakrale und faktische Geschichte aufeinanderstoßen. Zum Kampf der monotheistischen Religionen kommt es, wenn der Glaube, geheimnisvoll, unfassbar und jegliche Kategorisierung scheuend, sich im knorrigen Geäst der Religion verfängt.“

Im Metaphernwald kann man sich freilich leicht verlaufen. So sehr Aslan die harte Arbeit am religionstheoretischen Begriff einklagt, so wenig vermag er die extrem hohe Interpretationsoffenheit religiöser Symbolsprachen und die damit eng verknüpfte starke emotionale Bindungskraft frommer Vergemeinschaftung analytisch zu erfassen. Neuere religionswissenschaftliche Methodendebatten scheint er ebenso wenig zu kennen wie die intensiv geführten Diskurse um das komplexe Ineinander von Sozialgeschichte der Ideen, gerade auch religiöser Ideen, und politischer Institutionengeschichte. Wie in so vielen anderen Büchern zum Thema Religion, Glaube und speziell Religionskonflikt bleibt auch in Aslans populärer Kurzgeschichte des Islam Entscheidendes unklar. Speziell über religiöse Praxis, alltäglich gelebte Religion, erfährt man nur wenig, und seine gläubigen Akteure handeln weithin in Scheinwelten, in denen sie weder Interessen verfolgen und Macht begehren noch gar Sexualität ausleben wollen. Viel moralisierendes Gutmenschenpathos und ein seichter Plauderton können nicht darüber hinwegtäuschen, dass Aslans affirmatives, holzschnittartiges Geschichtsbild viel Naivität bekundet.

Dem Prolog folgen zehn Kapitel, beginnend mit dem vorislamischen Arabien, Muhammad in Mekka und den ersten Muslimen. Dann geht es um den Dschihad, die rechtgeleiteten Nachfolger Muhammads, Theologie und Recht im Islam, die Schiiten bis hin zum „Chomeinismus“, die Sufis, die Reaktionen auf den Kolonialismus sowie schließlich „die islamische Reformation“. In den historischen Kapiteln kann man viel Triviales, Altbekanntes lesen, und Präzision ist Aslans Tugend nicht. Sehr viele Aussagen sind schlicht falsch, und das ist ärgerlich, weil angesichts der manifesten Islamophobie vieler deutscher Bürger die großen Publikumsverlage gut daran tun, lesbare Einführungen ins bisher Fremde auf den Markt zu bringen. Aslan bleibt bei der kundigen Präsentation von Basiswissen allzu viel schuldig. Überzeugen kann er aber nur durch seine hohe Sensibilität für die reiche religionskulturelle, theologische, moralische und politische Vielfalt muslimischer Religionskulturen.

Gegen allzu starre, essentialistische Bilder „des Islam“ weist er immer wieder auf die konfliktreiche interne Pluralisierungsdynamik hin. Wie andere Islamexperten deutet er die neueren Entwicklungen als große „islamische Reformation“, die in zentralen Strukturelementen den christlichen Reformationsbewegungen im frühneuzeitlichen Europa des 16. Jahrhunderts gleiche. Das ist eine spannende, analytisch produktive These, deren Erkenntnischancen Aslan jedoch gleich wieder verspielt. Wir erleben in islamischen Gesellschaften derzeit die Erosion traditionell religiöser Autorität, die massive Entwertung des Spezialwissens überkommener theologischer Eliten, schnelle moralische wie religionskulturelle Pluralisierungsprozesse, religiöse Protestbewegungen und nicht zuletzt eine höchst erfolgreiche mediale Selbstinszenierung jüngerer Religionsintellektueller, die sich aus heterogenen Überlieferungen „der Tradition“ und teils auch aus nichtislamischen, zumeist christlichen Quellen ihren je eigenen, aber als normativ und allgemein gültig behaupteten Islam zusammenbasteln.

Obwohl Aslan das Deutungskonzept von der „islamischen Reformation“ favorisiert, nimmt er die ebenso spannenden wie spannungsreichen Differenzierungs- und Pluralisierungsprozesse zwischen und in den diversen islamischen Lebenswelten nur höchst reduktionistisch zur Kenntnis. Dies mag seiner lebensgeschichtlich verständlichen Fixierung auf den Nahen Osten und speziell den Iran geschuldet sein. In autobiographischen Passagen erzählt er von der Flucht seiner Familie aus dem revolutionären Iran Chomeinis. Es mag das traumatisierende Schicksal von Emigration, Exil und elementarer Zerrissenheit zwischen seiner US-Identität und der Herzensbindung an das Geburtsland sein, das ihn bei der Beschreibung der „islamischen Reformation“ in ein peinlich moralisierendes Schwarzweißdenken verfallen lässt. Wo prägnante Analyse religiöser Aufbrüche und mit ihnen verbundener normativer Konflikte geboten wären, werden den Lesern nur platte Pathosformeln präsentiert.

Mit jener stabilen Ganzgenaugewissheit, die im europäischen religionspolitischen Diskurs gern bösen Fundamentalisten zugeschrieben wird, vermag Aslan über das Wesen des wahren Islam zu belehren. Mit Abdilkarim Soroush, dem führenden politischen Philosophen Irans und frommen Muslim, spricht er von „wahren islamischen Werten“, und das sind natürlich die üblichen westlichen: „Pluralismus, Freiheit, Gerechtigkeit, Menschenrechte und vor allem Demokratie“. Aus den eigenen Traditionen des Islam ergebe sich mit zwingender Notwendigkeit das Zukunftsziel, im Nahen Osten wirklich liberale Demokratien aufzubauen, „moderne islamische Staaten“, in denen Vernunft und Offenbarung miteinander in harmonische Einheit zu bringen und „eine demokratische Gesellschaft“ auf der Basis eben jener „sittlichen Ideale“ zu errichten sei, die der Gerechtigkeitsexperte und Prophet Muhammad vor 1400 Jahren in Medina formuliert hatte. Man mag aus guten – sei es politischen, sei es moralischen – Gründen der Meinung sein, dass solche islamischen Demokratien einen Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit repräsentieren und um der Vermeidung eines „Kampfes der Kulturen“ willen dringend herbeizuführen seien.

Aber woher bezieht ein irano-amerikanischer Islamwissenschaftler das Recht, seine subjektiven politischen Visionen zur einzig legitimen Realisierungsgestalt der medinensischen Ideale eines sittlich guten Gemeinwesens zu erklären? „Das wahre medinensische Ideal des islamischen Staates wäre (...) nichts anderes als die nationale Ausprägung der Umma. In seiner einfachsten Form wäre ein solcher islamischer Staat ein von Muslimen für Muslime geführtes Gemeinwesen, dessen Werte, Verhaltensnormen und Gesetze von der islamischen Moral geprägt sind. In einem solchen Staat stünden die religiösen Minderheiten unter einem besonderen Schutz und nähmen am sozialen und politischen Leben der Gemeinschaft teil, wie es in Medina der Fall war. Wie die Offenbarungen von den Bedürfnissen der Umma diktiert waren, wären alle rechtlichen und moralischen Bestimmungen dieses islamischen Staates an den Bedürfnissen seiner Bürger orientiert.“ In diesem Ton rühmt Aslan seinen Islam als den einzig echten und seine islamische Demokratie als ein Staatsmodell, das religiösen Pluralismus akzeptiert.

Dies mag alles gut und schön sein. Aber Aslans phantastische Baupläne für einen demokratiefähigen Wesenskernislam lassen einen bemerkenswert autoritären Hang erkennen, die eigene Sicht der Dinge absolut zu setzen. Von einem konsequenten Menschenrechtsindividualismus ist Aslan jedenfalls weit entfernt. „Die islamische Sicht der Menschenrechte“ bedeute „weder einen Freibrief für moralischen Relativismus noch die Freiheit von allen ethisch-moralischen Beschränkungen“. „Aus der Tatsache, dass der Islam einen grundlegend gemeinschaftlichen Charakter besitzt, folgt ja zwangsläufig, dass eine Menschenrechtspolitik den Schutz der Gemeinschaft gegen das Selbstbestimmungsrecht des Einzelnen abwägen muss. Unter Umständen kann es also sein, dass das Wohl der Allgemeinheit Priorität gegenüber den Rechten des Einzelnen hat“, empfiehlt Aslan sein „auf das islamische moralische Regelwerk gestütztes demokratisches System“. Das ist offenkundig ein Wertestaat, also ein System, in dem die freiheitsdienliche Unterscheidung von Moralität und Legalität außer Kraft gesetzt ist. Vielleicht polemisiert Aslan ja nur deshalb so aggressiv gegen alle muslimischen Fundamentalisten, weil er vom absoluten Recht der eigenen Glaubenssicht so zweifelsresistent überzeugt ist – und gar nicht bemerkt, dass er mit seinen simplen Wertunterscheidungen selbst Teil jenes Problems ist, das er stets nur bei anderen lokalisiert.